Terça, 3 de julho

As paixões: Uma breve análise filosófica e espírita

Silvio Seno Chibeni (Professor Associado (Livre-Docente) do Departamento de Filosofia do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Estadual de Campinas, Brazil )

Resumo:

Neste trabalho desenvolve-se um estudo das paixões da alma com base na seção intitulada “Paixões” do capítulo “Da perfeição moral” de O Livro dos Espíritos, bem como em tópicos da obra de René Descartes As Paixões da Alma.

1. Introdução

Abrindo a seção sobre as paixões de O Livro dos Espíritos, Allan Kardec pergunta: [2]

907. Será intrinsecamente mau o princípio originário das paixões, embora esteja na Natureza?

Antes de analisarmos a resposta dos Espíritos, detenhamo-nos um pouco sobre a própria questão.

O primeiro ponto a ser notado é que Kardec indaga acerca do princípio originário das paixões, e não delas próprias, ou seja, procura esclarecimento sobre a origem, a fonte de onde promanam as paixões.

A segunda observação importante é que há, na pergunta, uma afirmação categórica: esse princípio do qual provêm as paixões está na Natureza, isto é, faz parte da ordem natural das coisas.

Ora, o conceito ordinário de paixão, adotado pelo homem comum, traz consigo uma conotação negativa evidente: associa-se paixão a desequilíbrio, tumulto emocional ou desvios patológicos do sentimento, sendo mesmo freqüente ouvir-se frases como ‘Isto não é amor, é paixão’, ou ‘Fulano está cego de paixão’.

A questão proposta por Kardec motiva-se exatamente pelo conflito entre essa acepção vulgar do termo ‘paixão’ e a análise filosófica das paixões (de que trataremos na seção seguinte), que indica serem elas provenientes de causas naturais. Considerando que tudo aquilo que pertence à ordem natural obedece a uma sabedoria e a uma bondade supremas, tendo, em outras palavras, sido instituído por Deus, como poderia essa fonte sábia e boa levar, em última instância, a sentimentos intrinsecamente maus?

Vejamos o que respondem os Espíritos:

“Não, a paixão está no excesso de que se acresceu a vontade, visto que o princípio que lhe dá origem foi posto no homem para o bem, tanto que as paixões podem levá-lo à realização de grandes coisas. O abuso que delas se faz é que causa o mal.”

A resposta corrobora, portanto, aquilo que está implícito na afirmação de Kardec: o princípio originário das paixões ébom, tendo sido “posto no homem para o bem”. O mal que vulgarmente se associa às paixões é o resultado de uma distorção do sentimento original. Do contexto é justo depreender que essa distorção corre por conta do livre arbítrio humano na condução de seus sentimentos, não podendo ser imputada à fonte natural e neutra de onde provêm.

Na questão seguinte, de número 908, Kardec indaga como se pode “determinar o limite onde as paixões deixam de ser boas para se tornarem más”, obtendo esta resposta:

“As paixões são como um corcel, que só tem utilidade quando governado e que se torna perigoso desde que passe a governar. Uma paixão se torna perigosa a partir do momento em que deixais de poder governá-la e que dá em resultado um prejuízo qualquer para vós mesmos, ou para outrem.”

Vemos, pois, que o limite natural das paixões se estabelece com base em dois critérios: 1) a capacidade de seucontrole; e, 2) os males que possam causar a terceiros ou àquele próprio que as vivencia.

2. A natureza das paixões

Inegavelmente, dada a ordinária carga negativa associada ao conceito de paixão, a afirmativa de Kardec e dos Espíritos de que a fonte original das paixões é boa tende a causar estranheza na maioria das pessoas. Por tal motivo julgamos importante fazer uma incursão, ainda que breve e simplificada, nos domínios da filosofia, que tem as paixões como um de seus temas mais discutidos. Os fundamentos dessa afirmativa serão, desse modo, elucidados.

Como ocorre com boa parte dos vocábulos das línguas naturais, a palavra ‘paixão’ comporta diversos significados. Naacepção popular em nossos dias, ela designa certos sentimentos fortes, exacerbados, tumultuados, que em geral se associam à afeição votada a pessoas e mesmo a coisas e atividades: ‘Matou-se por paixão’, ‘É apaixonado por carros’, ‘Tem paixão pelo futebol’.

Do ponto de vista filosófico, porém, o termo ‘paixão’ possui significados mais amplos e neutros quanto ao bem e ao mal. Em seu significado etimológico, paixão se contrapõe a ação. Isso fica mais claro nas línguas inglesa e francesa, em que esses vocábulos, passion e action, estão mais próximos de sua origem latina. Ação atuar, agir; paixão sofrer a ação, recebê-la passivamente.

Nesse sentido básico, e hoje em dia em desuso, poder-se-ia dizer que ação e paixão são como as faces de uma mesma moeda. Sempre que algo age, alguma outra coisa sofre paixão. Eu bato na mesa ação; a mesa recebe a pancada paixão. O mesmo fenômeno que para mim é ação, para a mesa é paixão.

Aqui estamos interessados não em coisas em geral, mas no ser humano, que pode, ele também, agir e sofrer paixão. Nesse caso, porém, o conceito de paixão se tornará mais específico, como veremos.

Na visão de homem estabelecida pelo Espiritismo, ele é um ser dual, composto de corpo (matéria) e alma (espírito). Embora remonte à Antigüidade, essa visão dualista tornou-se proeminente na filosofia a partir da contribuição de René Descartes (1596-1650). Um dos maiores filósofos e cientistas de todos os tempos, Descartes foi o principal responsável pela inauguração da filosofia moderna, renovando amplamente as teorias e conceitos filosóficos anteriores. Esteve ainda entre os criadores da ciência moderna, ao lado de Galileo e Newton, Boyle e Huygens, entre outros.

Em sua doutrina, o sábio francês dissociou da alma a função de mantenedora da vida orgânica, tomando-a unicamente como o ser pensante, independente da matéria. Uma análise cuidadosa revela muitos pontos comuns entre as visões espírita e cartesiana do homem. Não podemos adentrar esse vasto e difícil assunto neste pequeno texto. Iremos apenas destacar alguns elementos mais diretamente ligados à questão das paixões. O último livro de Descartes publicado durante sua vida trata especificamente das paixões, intitulando-se justamente As Paixões da Alma (Les Passions de l’Âme, 1649). Essa obra exerceu grande influência no futuro das discussões filosóficas acerca das paixões, só sendo rivalizado, no século seguinte, pelas obras do grande filósofo escocês David Hume (1711-1776), escritas dentro de perspectiva filosófica bastante diversa.

Dadas as grandes transformações por que passou a física em nosso século, não é possível expressar em linguagem ordinária como a ciência contemporânea caracteriza a matéria. Na concepção cartesiana, que prevaleceu e influenciou profundamente toda a ciência por quase trezentos anos, matéria é a substância extensa, com forma e movimento, que preenche todo o universo e atua exclusivamente por forças mecânicas de contato. No nível dos objetos com que lidamos enquanto homens comuns, podemos pensar na matéria aproximadamente ao longo dessas linhas, mas apenas para fixar idéias, conscientes de que essas noções não mais bastam às novas teorias físicas.

Quanto ao espírito, para Descartes ele era, como já indicamos, a substância pensante, a sede do pensamento, da vontade e dos sentimentos. Ao contrário de sua concepção de matéria, essa idéia de espírito mostra-se perfeitamente adaptável ao que conhecemos hoje, não mais pelas ciências acadêmicas, que por sua natureza não se ocupam com isso, mas pela ciência espírita, inaugurada por Allan Kardec.[3]

Podemos, para os nossos propósitos aqui, considerar a alma ou espírito como tendo três “faculdades” (termo de Descartes):

  1. vontade;
  2. pensamento;
  3. percepção.

A vontade se exerce quando a alma quer algo; o pensamento, quando ela raciocina, duvida, compara, abstrai etc. Pensamento e vontade assim definidos são, por assim dizer, as “dimensões” ativas da alma. A percepção seria, por outro lado, sua dimensão passiva. Isso fica mais claro quando enumeramos as formas gerais dessa percepção:

  1. sensações dos corpos (formas, solidez, cores, sons etc.);
  2. percepções das operações da própria alma (percepção de que está raciocinando, duvidando, querendo, imaginando, sentindo etc.); e
  3. sentimentos (amor, ódio, tristeza, alegria etc.)

Em um sentido filosófico um pouco mais específico do que aquele já apontado, ligado à etimologia do termo ‘paixão’, todos esses três tipos de percepção poderiam ser ditos (e o são por Descartes) paixões da alma, porque ao contrário dos atos volitivos e intelectuais, acontecem passivamente à alma quando ela se encontra em determinadas situações. Quando o corpo a que está associada tem seus sentidos despertos e em bom funcionamento, postos em contato com uma vela acesa, por exemplo, a alma sentirá, quer queira, quer não, uma certa forma, uma certa luz, uma certo calor (sensações). Quando a alma se auto-examina, ou, em linguagem filosófica, reflete, introspecta, não pode deixar de perceber que está raciocinando, ou duvidando, ou querendo algo, se de fato estiver (percepções das operações da alma). Por fim, diante de um gesto amigo ou de um carinho, sentirá a alma o amor; diante de uma ofensa, poderá sentir ódio ou mágoa; recebendo uma boa notícia, perceberá sua alegria, e assim por diante (sentimentos).

Chegamos, finalmente, ao ponto pretendido. Em seu sentido filosófico mais estrito a palavra ‘paixão’ denota exatamente esta última modalidade de percepções da alma: sentimentos como o amor e o ódio, a alegria e a tristeza, a admiração e o desejo.

Descartes considerava que as seis paixões que acabamos de enumerar eram básicas, enquanto que as demais, tais como o orgulho e a humildade, a veneração e o desdém, a esperança e o desespero, o medo e a coragem, a vergonha e a cólera, o remorso e a piedade seriam derivadas das paixões fundamentais por combinações e variações.

Não haveria espaço para explicar ou reproduzir aqui a complexa teoria cartesiana das paixões. Tampouco nos deteremos sobre a interessante análise que faz de cada paixão em particular, análise que ocupa boa parte do livro As Paixões da Alma. Ressaltaremos, entretanto, alguns pontos que podem contribuir para a nossa compreensão da natureza desses sentimentos.

No referido livro, assim como em outras obras, Descartes elabora detalhada teoria fisiológica que, embora hoje em dia possa parecer tosca e quimérica em muitos aspectos, representou um trabalho pioneiro, exercendo significativa influência no posterior desenvolvimento da ciência biológica.

A teoria cartesiana descrevia o corpo humano, como aliás todo universo material, em termos de um conjunto incrivelmente complexo de corpúsculos que agem sob leis mecânicas, leis que o próprio Descartes havia deduzido de pressupostos racionalistas na obra Os Princípios da Filosofia, de 1644. Ele foi um dos primeiros cientistas a reconhecer a teoria da circulação do sangue, proposta por William Harvey no início do século XVII. Descartes mantinha (de forma não totalmente original) que no sangue havia certos corpúsculos materiais extremamente pequenos e móveis, chamados espíritos animais. Não obstante o nome, não se tratava de modo algum de espíritos no sentido de seres inteligentes, mas de matéria pura e simples. Essas partículas diminutas eram como que “filtradas” nos “poros” do cérebro, passando a percorrer os nervos. O fluxo dos espíritos animais no sistema nervoso é a chave para explicar, na teoria cartesiana, fenômenos fisiológicos e psico-fisiológicos fundamentais, como o funcionamento dos sentidos, as motricidades voluntária e involuntária, e as próprias paixões da alma. Embora as paixões sejam percepções da alma, tinham, segundo essa teoria, uma contraparte fisiológica essencial. Infelizmente não poderemos fornecer detalhes aqui.

Abrimos um parêntese para mencionar um aspecto da teoria psico-fisiológica de Descartes que chama a atenção de pesquisadores espíritas: o papel central atribuído à glândula pineal, ou epífise, situada na base do cérebro. Até bem recentemente, a ciência acadêmica considerava que essa glândula não exercia nenhuma função relevante no homem adulto, julgando, pois, errônea a teoria de Descartes. No entanto, descobertas recentes vêm levando uma revisão dessa posição; a pineal parece ter determinante influência no controle de outras glândulas importantes, e portanto em toda a economia orgânica. Décadas antes que se começasse a perceber isso nos círculos oficiais, o cientista espírita desencarnado André Luiz recuperou e desenvolveu os elementos aproveitáveis da teoria cartesiana. Ambos, Descartes e André Luiz, atribuem à pineal o papel mais importante na ligação alma-corpo; seria, nas palavras do primeiro deles, como que a “principal sede da alma”, o lugar do mundo orgânico onde a alma “exerce imediatamente suas funções” (As Paixões da Alma, § 32).

Voltando à análise do conceito restrito de paixão, enfatizemos que ele preserva o elemento essencial da noção abrangente: a passividade. Amor, ódio, alegria, tristeza e demais paixões são algo que “se apodera” de nós de forma involuntária: pelo menos na sua gênese imediata não temos nenhuma participação voluntária. Embora Descartes não se tenha servido desta expressão, poderíamos dizer, simplificadamente, que para ele as paixões eram o resultado de uma espécie de automatismo psico-fisiológico. Na esfera fisiológica, esse automatismo envolvia, de forma essencial, o fluxo dos espíritos animais e sua interação com a pineal; na mente, manifestava-se como as percepções de amor, ódio etc., que cada homem sabe o que são por experiência direta.

Desnecessário notar que a ciência contemporânea não mais utiliza a noção de espíritos animais. No entanto, temos aqui mais um caso típico da história da ciência em que, embora rejeitados pela evolução da ciência, conceitos e teorias do passado aparecem ainda, embora bastante modificados, refinados e complementados, nas teorias mais recentes. A idéia geral de que algo percorre os nervos, trazendo as informações sensoriais para o encéfalo e conduzindo para os órgãos motores os impulsos nele originados mostrou-se fecunda e sustentável, estando presente na teorias científicas contemporâneas, que descrevem esse algo em termos de correntes elétricas.

Também a associação das paixões a um certo automatismo pode ser mantida até hoje. Estendendo de maneira profunda e segura a investigação do ser humano, o Espiritismo modificou e complementou a descrição desse automatismo, que deixa de estar centrado na estrutura fisiológica, residindo antes no próprio espírito, em sua existência que antecede e sucede à do corpo denso, com possíveis influências também do seu envoltório perispiritual. Assim é que se constata por observação direta que os Espíritos desencarnados continuam tendo sentimentos aparentemente semelhantes às nossas paixões. Isso indica que a causa imediata das paixões não se pode reduzir a processos referentes ao corpo denso, como achava Descartes. O fato de que diante de determinados estímulos externos ou internos a alma é automaticamente objeto daqueles sentimentos que chamamos paixões deve-se a uma faculdade inerente à própria alma, que tem uma razão de ser providencial, conforme vimos na introdução deste trabalho. (Retomaremos esse tópico mais adiante.)

Detenhamo-nos agora sobre as causas mediatas ou primeiras das paixões. Estas eram por Descartes classificadas em três grupos (As Paixões da Alma, § 51):

  1. os objetos dos sentidos: alguém escuta uma boa notícia e sente alegria; vê uma criança sendo maltratada e sente indignação ou cólera; cheira fumaça e sente medo de incêndio;
  2. as ações da alma: alguém pensa em suas qualidades e sente orgulho ou humildade; duvida da sinceridade de um amigo e sente tristeza; imagina os efeitos de uma tragédia e sente pena dos envolvidos;
  3. o “temperamento do corpo” e as “impressões que se encontram fortuitamente no cérebro”. São desse tipo, por exemplo, as paixões que temos “quando nos sentimos tristes ou alegres sem que possamos dizer o motivo”.

Este último item enseja aos pesquisadores espíritas outra oportunidade de complementar o que afirmou Descartes. Pelas investigações científicas dos fenômenos espíritas, conhecemos inúmeros fatos e leis da realidade espiritual que o filósofo aparentemente ignorava. É indubitável que alterações diversas do corpo, especialmente do sistema nervoso, podem de fato fazer surgir sentimentos ou paixões na alma. No entanto, sabemos que em muitas ocasiões em que não encontramos sua causa última naquilo que explicitamente observamos, quer no mundo exterior e em nossos corpos, quer em nossa alma, podem dever-se a fatores espirituais, tais como as vivências no mundo espiritual durante o sono, as influências obsessivas e telepáticas de um modo geral, ou a emersão parcial de nosso pretérito remoto.

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E durante um estudo espírita … o Pastor Silas Malafaia … e não há incoerência alguma ? … Não ! Verdades espirituais não vêm com rótulo religioso. Além do que, em minha opinião, ele é o melhor pregador da palavra entre os evangélicos. Já aprendí muito com ele. Seja bem-vindo a meu blog pastor.

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3. O controle das paixões

Chegamos agora a um ponto saliente do estudo das paixões, enfatizado na seção de O Livro dos Espíritos que estamos analisando, e que recebeu também grande atenção da parte de Descartes: a questão de seu controle, domínio ou governo. Dada a própria conceituação de paixão, ou seja, de algo que acontece involuntariamente em nossa alma, uma impressão preliminar poderia ser a de que as paixões escapam, por sua própria natureza, a toda possibilidade de controle voluntário. No entanto, o assunto é complexo, e exige exame mais detido. Comecemos transcrevendo o item 909 de O Livro dos Espíritos:

909. Poderia sempre o homem, pelos seus esforços, vencer as suas más inclinações?

“Sim, e, por vezes, fazendo esforços pequenos. O que lhe falta é a vontade. Ah! quão poucos dentre vós fazem esforços!”

Embora não se fale aqui explicitamente em paixões, está claro a partir do contexto que as referidas “más inclinações” estão associadas ao desvirtuamento dos sentimentos naturais que estão na origem das paixões. Temos, por exemplo, uma tendência que parece natural, maior ou menor conforme a pessoa, de sentir orgulho quando nos elogiam, mágoa quando nos ofendem, inveja quando vemos alguém possuir aquilo que queríamos para nós próprios. Nos itens 910 e 911 a referência às paixões se torna explícita. No primeiro deles assevera-se que os bons Espíritos podem nos auxiliar a vencer as más paixões, pois que “é essa a missão deles.” O segundo vai agora transcrito em sua íntegra:

911. Não haverá paixões tão vivas e irresistíveis, que a vontade seja impotente para dominá-las?

“Há muitas pessoas que dizem: Quero, mas a vontade só lhes está nos lábios. Querem, porém muito satisfeitas ficam que não seja como “querem”. Quando o homem crê que não pode vencer as suas paixões, é que seu Espírito se compraz nelas, em conseqüência de sua inferioridade. Compreende a sua natureza espiritual aquele que as procura reprimir. Vencê-las é, para ele, uma vitória do Espírito sobre a matéria.”

Repare-se que nessas passagens o conceito de paixão está sendo restringido ao seu uso mais ordinário, de algo com conotação negativa, que requer controle ou superação. Isso não implica que devamos dissociá-lo de sua significação filosófica original, esboçada na seção precedente. Tudo o que nela foi visto aplica-se também aqui, onde se trata de paixões particulares, aquelas que redundam em um mal qualquer para algo ou alguém.

Feitas essas ressalvas, retomemos o cerne desses três quesitos de O Livro dos Espíritos. Neles se afirma resolutamente que as paixões negativas podem ser controladas pela vontade. Como fica então a conclusão a que havíamos chegado pela análise filosófica de que as paixões são aparentemente incontroláveis? Veremos agora que esse é um conflito apenas aparente, que se dissolve diante de um exame mais acurado. Descartes empreendeu ele próprio esse exame, e podemos aproveitá-lo quase que integralmente aqui, com as necessárias simplificações. Esses estudos de grande beleza e profundidade encontram-se principalmente nos parágrafos 44 a 50, e 137 a 148 de As Paixões da Alma.

Iniciemos pelo parágrafo 46. Quando sofremos uma paixão qualquer, embora seu afloramento seja espontâneo, involuntário, dado o automatismo que opera em nós, podemos, por nossa vontade,

não consentir em seus efeitos e reter muitos dos movimentos aos quais ela dispõe o corpo. Por exemplo, se a cólera faz levantar a mão para bater, a vontade pode comumente retê-la; se o medo incita as pernas a fugir, a vontade pode detê-las, e assim por diante. [4]

Eis, portanto, uma constatação simples, porém altamente relevante para o controle das paixões: sustar os seusefeitos maléficos sobre as coisas e pessoas. Isso está em nosso poder, desde que tenhamos vontade firme e discernimento moral para reconhecer quais os efeitos bons e quais os ruins. (Abordaremos o assunto do senso moral na próxima seção.)

No entanto, ainda que exercida eficazmente essa limitação das manifestações externas das más paixões resta o fato de que elas continuam existindo enquanto fenômenos de nosso mundo íntimo, ou seja, os sentimentos continuam presentes em nossa alma, prejudicando-nos a paz interior. O que fazer agora?

Descartes enfatiza que a vontade não tem o poder de excitar ou suprimir diretamente as paixões (§ 45). Um pouco de reflexão leva-nos a concordar com ele. Bastará ao orgulhoso simplesmente querer ser humilde? De alguma coisa adiantará ao que está triste dizer para si próprio: ‘Ficarei alegre agora’? Vencerá alguém a mágoa simplesmentedesejando alijar-se dela? Parece que não; falta algo além da vontade.

O que seria esse algo não se explicita na seção em exame de O Livro dos Espíritos. A resposta está implícita no conjunto da obra e suas complementações. Um dos méritos do texto de Descartes é justamente o de enfocar o problema de forma quase explícita. (Dissemos quase porque o que exporemos a seguir é fruto de uma elaboração de várias observações e asserções de Descartes.)

O filósofo francês afirma, notemos bem, que não temos controle direto sobre as paixões. Isso não significa que não possamos controlá-las indiretamente, mediante certos artifícios. Consideremos uma útil analogia de que Descartes lança mão no parágrafo 44. Constitui fato patente que há certos movimentos corporais sobre os quais a vontade é incapaz de atuar diretamente, como a abertura ou fechamento das pupilas: ninguém as abre ou fecha voluntariamente. No entanto, podemos facilmente fazê-las se fechar ou abrir indiretamente, voltando nossos olhos para uma região mais clara ou outra mais escura. Sobre os movimentos dos olhos, pálpebras e face temos pleno controle e, explorando o automatismo fisiológico, logramos controlar a abertura das pupilas de forma indireta. As paixões, diz Descartes (§ 45), podem, de forma análoga, ser excitadas ou suprimidas indiretamente

pela representação das coisas que costumam estar unidas às paixões que queremos ter, e que são contrárias às que queremos rejeitar. Assim, para excitarmos em nós a coragem e suprimirmos o medo, não basta ter a vontade de fazê-lo, mas é preciso aplicar-nos a considerar as razões, os objetos ou os exemplos que persuadem de que o perigo não é grande; de que há sempre mais segurança na defesa do que na fuga; de que teremos a glória e a alegria de havermos vencido, ao passo que não poderemos esperar da fuga senão o pesar e a vergonha de termos fugido, e coisas semelhantes.

Como no caso da abertura das pupilas, podemos estudar o automatismo das paixões e colocá-lo a nosso serviço. O exemplo dado por Descartes refere-se à paixão do medo. Tentemos ver como seria no caso da mágoa. Diante de uma ofensa, pode acontecer de ficarmos magoados, quer queiramos ou não. Reconhecendo porém os malefícios desse sentimento, aplicamo-nos em combatê-lo. Para tanto, temos que nos “representar” coisas que sabemos estar unidas ao perdão e que são contrárias à mágoa. Podemos, por exemplo, ponderar que o ofensor é uma pessoa infeliz; que não teve ainda a glória de ascender a um patamar comportamental melhor; que pode ter agido sob o peso de problemas que desconhecemos; que pode não ter encontrado na infância pais devotados e bons que lhe ensinassem a virtude por palavras e atos; que ele colherá frutos amargos de sua ação; que, de nosso lado, havemos de possuir em nosso passado fatores que determinaram a necessidade ou conveniência de enfrentarmos semelhante provação. Examinando as obras espíritas voltadas à orientação moral, é fácil encontrar muitas considerações desse teor. Os bons autores espíritas sabem que a melhoria moral da criatura não é uma questão de prescrições, de proibições, mas de esclarecimento e de substituição de hábitos.

Falamos em hábitos e isso nos conduz a outro tópico da análise cartesiana. Quando recorremos à noção de automatismo para explicar o mecanismo das paixões devemos esclarecer mais sua natureza, se é permanente e inalterável ou não. Pois bem: Descartes sustentava que esse automatismo das paixões (embora, repitamos, não tenha usado essa expressão) podia ser alterado. Essa possibilidade era por ele entendida em termos das associações de pensamentos e movimentos corporais com os fluxos dos espíritos animais. Ele assumia que a Natureza determinava essas associações, mas que podíamos até certo ponto alterá-las “por hábito” (§ 50). Lembra, por comparação, que mesmo os animais podem ter suas reações naturais parcialmente alteradas por condicionamento (como diríamos hoje). O cão, que por uma disposição natural é levado a correr na direção da perdiz para apanhá-la, pode ser treinado para deter-se quando a vê, esperando pelo caçador. E conclui (§ 50):

Ora, essas coisas são úteis de saber para nos encorajar a aprender a regrar nossas paixões. Pois dado que se pode, com um pouco de engenho, mudar os movimentos do cérebro nos animais desprovidos de razão, é evidente que se pode fazê-lo melhor ainda nos homens, e que mesmo aqueles que possuem as almas mais fracas poderiam adquirir um império bem absoluto sobre todas as suas paixões, se empregassem bastante engenho em domá-las e conduzi-las.

Deve estar claro que o “engenho” ou habilidade a que se refere Descartes é precisamente a aludida técnica de a alma “representar” para si as coisas que tendam a diminuir as paixões que quer combater e a incrementar as que lhes são contrárias. Desse modo, novas associações mentais se estabelecem (para ele seriam associações psico-fisiológicas), e as más paixões se vão amainando, até voltarem à sua condição natural e primitiva, incapaz de produzir males. A cólera, por exemplo, iria se transmudando em mágoa, e esta depois se reduziria à mera desaprovação, ao mero desagrado, natural e decorrente do próprio senso moral, de que não se pode nem deve abdicar.

4. As paixões e a moral

Até aqui tentamos analisar as paixões dos pontos de vista fisiológico, psicológico e anímico. Utilizamos as noções de paixões boas e más, de efeitos bons e maus, de malefícios e benefícios sem questionar a distinção do bem e do mal. É evidente que para aplicarmo-nos ao controle de nossas paixões é preciso antes saber distinguir o bem do mal. Isso cabe à área da filosofia denominada moral ou ética. Descartes e a maior parte dos grandes filósofos atribuíram grande importância ao estudo da moral, procurando determinar o critério do bem e do mal e os fundamentos nos quais se apóie. Não podemos adentrar esse assunto aqui. Iremos nos ater unicamente a alguns aspectos das relações entre as paixões e a moral, tratados em As Paixões da Alma.

No parágrafo 47, Descartes fornece uma explicação para o fenômeno psicológico do conflito entre aquilo que a alma quer e o que sente como paixão.[5] Não se trata, diz Descartes, de um combate entre a “parte inferior” e a “parte superior” da alma, conforme se costuma imaginar. A alma é una, não se concebe que tenha partes. A explicação do fato liga-se àquilo que, em adaptação da terminologia cartesiana, vimos denominando automatismo das paixões. Não desceremos aos detalhes dessa complexa explicação. Notemos apenas que é fácil entender o referido conflito quando se nota que a alma responde às situações, no nível das paixões, segundo reflexos parcialmente incondicionados e parcialmente condicionados, conforme vimos anteriormente. No plano intelectual e moral, porém, essas mesmas situações passam por exames via de regra conscientes e deliberados, podendo daí resultar serem apreendidas de modo diverso. Quando tratamos do controle das paixões estava implícito esse descompasso entre senso moral e paixões, pois o controle só é percebido como necessário quando as paixões não se harmonizam com aquilo que se julga ser correto ou bom.

O parágrafo 48 aborda a questão do esforço que a alma faz para superar esse conflito íntimo. Inspecionemos na íntegra esse interessante parágrafo (os destaques são nossos):

Ora, é pelo desfecho desses combates que cada qual pode conhecer a força ou a fraqueza de sua alma. Pois aqueles cuja vontade pode, naturalmente, com maior facilidade, vencer as paixões e sustar os movimentos do corpo que os acompanham têm, sem dúvida, as almas mais fortes. Há, porém, os que não podem comprovar a própria força porque nunca levam a combate sua vontade juntamente com suas próprias armas, mas apenas com as que lhes fornecem algumas paixões para resistir a algumas outras. O que denomino próprias armas da vontade são os juízos firmes e determinados sobre o conhecimento do bem e do mal, consoante os quais ela resolveu conduzir as ações de sua vida. E as almas mais fracas são aquelas cuja vontade não se decide assim a seguir certos juízos, deixando-se arrastar continuamente pelas paixões presentes, que, sendo muitas vezes contrárias umas às outras, puxam-na sucessivamente cada uma para o seu lado e, fazendo-a combater contra si mesma, colocam-na no estado mais deplorável possível. Assim, por exemplo, quando o medo representa a morte como um extremo mal, que só pode ser evitado pela fuga [do perigo], e a ambição, de outro lado, representa a infâmia dessa fuga como um mal pior que a morte, essas duas paixões agitam diversamente a vontade, que, obedecendo ora a uma, ora a outra, se opõe continuamente a si própria, tornando assim a alma escrava e infeliz.

A “força” da alma é definida com referência à sua vontade. As pessoas de vontade fraca deixam-se simplesmente levar pelas paixões, tão amiúde contrárias umas às outras, do que resulta o mais deplorável estado de alma. No entanto, só a vontade forte não basta; é necessária a utilização das “armas” da vontade, que são “juízos firmes e determinados sobre o conhecimento do bem e do mal”. Ou seja, a alma precisa saber distinguir de forma segura o bem do mal. Tem de possuir critérios morais sólidos, caso contrário poderá aplicar sua vontade sobre alvos errados, dando combate a paixões boas ou cultivando paixões más, como acontece, por exemplo, com quem alega que a humildade não se coaduna com a dignidade humana, ou que o ciúme é necessário ao amor.

No parágrafo seguinte (49), Descartes observa que “há pouquíssimos homens tão fracos e irresolutos que nada queiram senão o que suas paixões lhes ditam”. Isso, porém, não é tudo:

Há, entretanto, grande diferença entre as resoluções que procedem de alguma falsa opinião e as que se apóiam tão-somente no conhecimento da verdade, visto que se seguirmos estas últimas estaremos certos de não ter jamais do que nos lamentar nem arrepender, ao passo que o teremos sempre, se seguirmos as primeiras, quando lhes descobrimos o erro.

O conhecimento moral é, pois, de capital importância para que a alma alcance o equilíbrio interior, pela indispensáveliluminação do processo de controle das paixões. E nesse particular o Espiritismo tem contribuições de alta relevância para fazer. De modo pioneiro na história do pensamento, forneceu à moral um embasamento seguro e objetivo, a partir da análise racional dos fatos da vida humana, vistos de uma perspectiva muito ampliada e detalhada com relação àquelas do materialismo ou das religiões dogmáticas. À luz do conhecimento espírita, o critério do bem e do mal, do certo e do errado, dos deveres e direitos, não é mais uma questão de gosto, de prescrições, de cultura ou de época, nem se funda “em algumas paixões pelas quais a vontade se deixou anteriormente vencer ou seduzir” (ibid., § 49). Resulta, antes, do exame objetivo das conseqüências de nossas ações, com vistas à aproximação gradual da felicidade.[6]

Para exemplificar o raciocínio, consideremos as paixões do amor e do ódio, da humildade e do orgulho, da piedade e da dureza, da esperança e do desespero, da coragem e do medo. Se perguntarmos quais delas devem ser cultivadas e quais reprimidas, a resposta pressuporá um certo critério moral. Evidentemente existe na humanidade terrena, em seu presente estado evolutivo, uma multiplicidade de critérios morais, capazes de levar a diferentes classificações das paixões enumeradas. Há quem julgue, por exemplo, que a humildade rebaixa a criatura; que a piedade é apanágio das almas frágeis; que a desesperança é a postura correta diante da triste situação do mundo e da natureza humana…

Com sua ética objetiva, o Espiritismo pode pôr termo a tais disparidades de opinião, indicando claramente quais as paixões e atitudes que melhor conduzem o homem à almejada felicidade, concebida em termos amplos e perenes. Na lista que demos, por exemplo, são as primeiras paixões de cada par, nunca as segundas, aquelas que devemos permitir que vicejem em nossas almas.

Ao mesmo tempo em que nos esclarece acerca do bem e do mal, o Espiritismo fornece os meios para podermos executar o controle das “más inclinações”, ao longo das linhas sugeridas por Descartes. Na seção anterior, exemplificamos esse processo no caso da mágoa. Procedendo de modo semelhante com as demais paixões, elas serão reconduzidas ao seu estado de pureza original, conforme se expressa nas questões 907 e 908 de O Livro dos Espíritos.Nos judiciosos comentários que as seguem, Kardec afirma que as paixões “são alavancas que decuplicam as forças do homem e o auxiliam na execução dos desígnios da Providência”. A finalidade boa das paixões é destacada em termos equivalentes por Descartes no parágrafo 52 de As Paixões da Alma: “o emprego de todas as paixões consiste apenas no fato de disporem a alma a querer coisas que a Natureza dita serem úteis a nós, e a persistir nessa vontade, assim como a mesma agitação dos espíritos [animais] que costuma causá-las dispõe o corpo aos movimentos que servem à execução dessas coisas”. (Ver também os parágrafos 137 e 138.)

Detenhamo-nos ainda um pouco sobre esse tópico. À primeira vista, é fácil reconhecer que o amor, a coragem e alegria, por exemplo, provêm de princípios bons e concorrem para o nosso bem. No entanto, mesmo essas paixões boas podem ser mal conduzidas e desvirtuadas, levando, respectivamente, ao ciúme, à temeridade e ao estouvamento.

Por outro lado, não é imediata a identificação de origens boas e providenciais das quais paixões como a cólera ou o orgulho possam provir. Descartes, Kardec e os Espíritos que com ele colaboraram nos asseguram que os há, todavia. Ensaiemos uma busca.

A cólera é o sentimento violento de desagrado e revolta que costuma surgir de ofensas físicas ou morais graves, não raro desaguando em ações retaliatórias variadas. Examinando o caso, percebemos que a face moralmente insustentável da cólera é a vingança, bem como o tumulto interior a que arroja. Entretanto, em suas origens podemos localizar algo bom: a desaprovação da agressão. Ora, tal desaprovação deflui naturalmente do senso moral, da faculdade de discernir o certo do errado, de que não podemos abdicar sem retroceder ao estágio da animalidade. O perdão que a ética espírita e cristã recomenda de modo algum significa a aprovação moral das ofensas.

O orgulho, por sua vez, é o sentimento de superioridade em relação aos semelhantes, capaz de induzir-nos a desprezá-los e até mesmo a subjugá-los, quando temos poder para tanto. Embora patentemente injustificável frente ao conhecimento espírita, remontando aos seus princípios talvez possamos identificar algo como a confiança nas próprias potencialidades. Sentimento benéfico, essa auto-confiança é indispensável para que não nos amolentemos, não descreiamos de nosso aprimoramento físico, intelectual, artístico e moral. É somente quando, por excesso, ultrapassa seus limites naturais, que ela se transmuda em orgulho pernicioso.

5. Na direção do Infinito

Não poderíamos concluir este pequeno trabalho sem mencionar que no final da terceira parte de seu livro Descartes apresenta brevemente um outro aspecto das percepções da alma, complementar ao das paixões, tais quais as entendia. Vimos que para ele estas últimas tinham sempre uma “contraparte” orgânica. Sugerimos, por nossa vez, que esse aspecto talvez não seja central nas paixões, que parecem antes ser inerentes à própria alma.

De qualquer modo, dentro do referencial que elaborou, Descartes também notou que há percepções da alma que radicam nela própria, ou, em suas palavras, “emoções interiores que são excitadas na alma apenas pela própria alma” (§ 147; grifamos). Um dos exemplos que dá é a “alegria intelectual” que sentimos quando lemos um romance ou assistimos a uma peça teatral em que as situações excitam em nós diversas paixões, como a alegria, a tristeza, o ódio, o amor, trazendo-nos todas uma espécie de prazer de ordem superior.

Vejamos estas belas passagens do parágrafo 148, em que Descartes desenvolve o tema:

Ora, visto que essas emoções interiores nos tocam mais de perto e têm, por conseguinte, muito mais poder sobre nós do que as paixões que se encontram com elas, e das quais diferem, é certo que, contanto que a alma tenha sempre do que se contentar em seu íntimo, todas as perturbações que vêm de outras partes não dispõem de poder algum para prejudicá-la. Servem, antes, para lhe aumentar a alegria, pelo fato de, vendo que não pode ser por elas ofendido, conhecer com isso a sua própria perfeição. E, para que a nossa alma tenha assim do que estar contente, precisa apenas seguir estritamente a virtude. Pois quem quer que haja vivido de tal maneira que sua consciência não possa censurá-lo de alguma vez ter deixado de fazer todas as coisas que julgou serem as melhores (que é o que chamo aqui seguir a virtude), recebe daí uma satisfação tão poderosa para torná-lo feliz que os mais violentos esforços da paixão nunca têm poder suficiente para perturbar a tranqüilidade de sua alma.

Descartes aponta, assim, uma espécie de sublimação dos sentimentos, na direção da alegria perene e sem mácula que resulta tão-somente da prática da virtude. Essa a alegria que viveremos um dia, quando, pelos nossos esforços, lograrmos alcançar a excelsa condição de Espíritos puros.

Notas

1. Gostaria de agradecer a Márcio Corrêa, Cosme Massi e Matthieu Tubino pelos comentários feitos a versões preliminares deste trabalho.

2. Nesta e demais citações do Livro dos Espíritos utilizamos o texto original, aproveitando em grande parte a tradução de Guillon Ribeiro, publicada pela Federação Espírita Brasileira.

3. Sobre a ciência espírita, ver nossos artigos “O paradigma espírita” e “A excelência metodológica do Espiritismo”, bem como as referências neles contidas.

4. Nesta e demais citações desse livro utilizamos o original francês, aproveitando, quando possível, a tradução brasileira indicada na lista bibliográfica.

5. Essa tensão já havia aliás sido comentada, em termos diversos, por Paulo no capítulo 7 da Epístola aos Romanos.

6. Para uma análise sucinta desse ponto ver nosso artigo “Os fundamentos da ética espírita”.

Referências

  • CHIBENI, S.S. “Os fundamentos da ética espírita”, Reformador, junho de 1985, pp. 166-9.
  • —-. “A excelência metodológica do Espiritismo”, Reformador, novembro de 1988, pp. 328-33, e dezembro de 1988, pp. 373-78.
  • —-. “O paradigma espírita”, Reformador, junho de 1994, pp. 176-80.
  • DESCARTES, R. Les Passions de l’Âme. In: Adam, C. e Tannery, P. (eds.) Oeuvres de Descartes. Tomo XI, pp. 291-497. Paris, Vrin, 1967. (As Paixões da Alma. Trad. J. Guinsburg e Bento Prado Jr. In: Descartes – Obra Escolhida, pp. 295-404. São Paulo, Difusão Européia do Livro, 1973.)
  • KARDEC, A. Le Livre des Esprits. Paris, Dervy-Livres, s.d. (dépôt légal 1985). (O Livro dos Espíritos. Trad. Guillon Ribeiro, 64a ed., Rio de Janeiro, Federação Espírita Brasileira, s.d.)

(Artigo publicado em Reformador, abril/1998, pp. 112-15 e 125-7.)

http://www.companhiadasletras.com.br/detalhe.php?codigo=10044

http://www.companhiadasletras.com.br/trechos/80136.pdf

O conceito de paixão
Gérard Lebrun

Lemos nos Novos ensaios de Leibniz: “prefiro dizer que as
paixões não são contentamentos ou desprazeres nem opiniões,
mas tendências, ou antes, modificação da tendência, que vêm da
opinião ou do sentimento, e que são acompanhadas de prazer
ou desprazer”.
1
essa definição da paixão está em conformidade
com nossos hábitos de espírito. Paixão, para nós, é sinônimo de
tendência — e mesmo de uma tendência bastante forte e duradoura para dominar a vida mental. Ora, é digno de nota que
esse significado da palavra paixão traga em sua franja o sentido
etimológico de passividade (paschein, pathos), sentido lembrado
por descartes no começo do Tratado das paixões: “tudo o que se
faz ou acontece de novo é geralmente chamado pelos filósofos
de paixão relativamente ao sujeito a quem isso acontece, e de
ação relativamente àquele que faz com que aconteça”.
aqui, descartes recorda brevemente a definição aristoté-
lica do agir e do padecer. esses dois conceitos são inseparáveis,
mas cada um deles designa uma potência bem distinta. Padecer
é inferior a agir por dois motivos. em primeiro lugar, é pró-
prio do agente encerrar em si mesmo um poder de mover ou
mudar, do qual a ação é a atualização; o ajuste está naquilo que
faz ocorrer uma forma. diz-se paciente, ao contrário, àquele
que tem a causa de sua modificação em outra coisa que não ele
mesmo. a potência que caracteriza o paciente não é um poder-
-operar, mas um poder-tornar-se, isto é, a suscetibilidade que
fará com que nele ocorra uma forma nova. a potência passiva
está então em receber a forma. em termos aristotélicos, deve
ser lançada à conta da matéria. em segundo lugar, padecer consiste essencialmente em ser movido — ao passo que o agente,
na medida em que sua atividade própria está em comunicar 13
uma forma, não é essencialmente mutável. Ocorre, decerto, que
ele deve mover-se para agir sobre o paciente, mas não como
agente. É porque também ele é um ser que contém matéria. O
paciente como tal é que é, por natureza, um ser mutável, caracterizado pelo movimento.
nessa inferioridade do padecer, encontra-se assim a desqualificação, própria dos clássicos gregos, da mobilidade relativamente à imobilidade. É por conter matéria, isto é, indeterminação, que um ser se move. O fato de ter que mudar (de lugar
ou de quantidade ou de qualidade) para receber uma nova determinação mostra que ela não possui todas as qualidades de uma
só vez, e que a aparição dessas depende da intervenção de um
agente exterior. Ora, este último aspecto é fundamental para a
determinação do pathos. É reagindo a uma ofensa que eu sinto
raiva. sinto medo ao imaginar um perigo iminente que possa
me prejudicar ou destruir. a paixão é sempre provocada pela
presença ou imagem de algo que me leva a reagir, geralmente
de improviso. ela é então o sinal de que eu vivo na dependência permanente do Outro. Um ser autárcico não teria paixões.
pode-se imaginar um deus irritado ou um deus amoroso? É
verdade que os poemas homéricos estão cheios dessas histórias.
Mas é justamente por isso que platão denunciava sua nocividade. Os poetas, afinal, “são grandes mentirosos”, acrescenta
aristóteles.
portanto não existe paixão, no sentido mais amplo, senão
onde houver mobilidade, imperfeição ontológica. se assim for,
a paixão é um dado do mundo sublunar e da existência humana. devemos contar com as paixões. devemos até aprender a
tirar proveito delas. não é de espantar, então, que o tratado
das paixões de aristóteles faça parte da Retórica, que analisa as
paixões de modo a permitir ao orador suscitá-las ou pacificá-
-las em seus ouvintes. saber jogar com impulsos emotivos pertence à técnica oratória — e é provável que os retores tenham
sido os primeiros a atribuir ao pathos este sentido, a que hoje
chamaríamos psicológico. O estudo dos efeitos que o discurso
produz sobre os homens é que faz com que o pathos perca o seu 14
sentido mais amplo de fenômeno passivo (sentido que igualmente
convém às percepções sensíveis, como dirá descartes) para vir
a designar as percepções da alma. O objetivo do orador, e, mais
ainda, o do poeta, não consiste apenas em convencer através
de argumentos. É necessário também que ele toque a mola dos
afetos, e utilize os movimentos da alma que prolongam certas
emoções. desta forma, é preciso então saber a propósito de que
objeto determinado e por que disposição determinada do autor
se realizam estas variações afetivas. “entendo por paixões”, diz
aristóteles na Retórica, “tudo o que faz variar os juízos, e de que
se seguem sofrimento e prazer”.
2
assim, sinto cólera quando
sinto desejo de me vingar de uma manifestação de desprezo,
de uma humilhação ou insulto. sinto ódio quando, a qualquer
preço, desejo a destruição de alguém, mesmo que eu não seja
testemunha do mal que esse alguém sofre.
esses movimentos da alma são um dado da natureza humana e não se trata de extirpá-los nem de condená-los. Com efeito, não é em razão dos pathé que sentimos, diz aristóteles, que
somos julgados bons ou maus: isto seria absurdo, pois eles estão
inscritos em nosso aparelho psíquico, e não podemos deixar de
senti-los. ninguém se encoleriza intencionalmente. Ora, a qualificação bom/mau supõe que aquele que assim julga escolheu
agir assim. Um homem não escolhe as paixões. ele não é,
então, responsável por elas, mas somente pelo modo como faz
com que elas se submetam à sua ação. É desse modo que os
outros o julgam sob o aspecto ético, isto é, apreciando seu cará-
ter. só pode ser, aliás, dessa forma. pois um juízo ético seria
simplesmente impossível se não houvesse como regular as paixões. a excelência ética (arétè) — que traduziremos muito
imperfeitamente por virtude — só pode ser determinada pelo
modo de reagir às paixões e, mais precisamente, pelo modo
como um homem pode temperá-las. sempre que eu ajo de
modo a revelar meu caráter, meu comportamento emotivo
entra sempre em jogo, pois os outros não dispõem de outro
critério para me julgar. sem as paixões, também não haveria
uma escala de valores éticos. sem as paixões, ou antes, sem a 15
possibilidade que nós temos de dosá-las. pois as paixões e as
ações são movimentos e, como tais, contínuas, isto é, grandezas que podem ser divididas sempre em partes menores e em
graus menores, de tal forma que, quando ajo, me é sempre
possível fixar a intensidade passional exata apropriada à situação.
sem dúvida, essa escala passional é limitada. Há um grau além
do qual nenhum ser humano pode suportar uma emoção e um
grau de apatia abaixo do qual não há como descer (a ausência
absoluta do medo só existe para um deus ou para um animal).
entre esses dois limites há uma gama na qual se pode estabelecer a conduta correta ou média, a saber, a que nos permite evitar
dois tipos de reações estereotipadas. no caso da raiva, por
exemplo, a conduta correta (variável segundo as circunstâncias)
estará tão afastada da suscetibilidade extrema que me faz arrebatar-me à menor suspeita de ofensa quanto da insensibilidade
extrema (ou vileza) que me faria tolerar palavras ou atos contrá-
rios à minha dignidade. percebe-se assim que o homem “virtuoso” não é aquele que renunciou às suas paixões (como seria
possível?), nem o que conseguiu abrandá-las ao máximo. O
homem virtuoso ou “bom” é o que aprimora sua conduta de
modo a medir da melhor maneira possível e em todas as circunstâncias o quanto de paixão seus atos comportam inevitavelmente. isto não quer dizer que haja uma disposição para as ações
ou reações que seriam sempre objetivamente médias. se assim
fosse, a “virtude” do combatente consistiria em tomar o partido
médio entre a fuga e o ataque, em escolher um local de combate que fosse o menos perigoso possível… Ora, a coragem, para
aristóteles, não tem nada em comum com esta semipoltronaria: o soldado corajoso é aquele que se arrisca ao máximo e que
aceita a morte em nome da cidade.
afirmaremos então que as paixões oferecem ao homem a
ocasião de manifestar o domínio de si mesmo? isso não seria
exato. O virtuoso não experimenta a necessidade de dominar-se.
É o egkratés que deve dominar-se sem trégua, o que adquiriu
controle suficiente de si mesmo para não ceder ao impulso de
maneira irrefletida, mas que sofre por ter de agir assim. esse 16
apenas aprendeu a refrear as paixões. O virtuoso, ao contrário,
age corretamente, mas em harmonia com suas paixões, porque
ele as dominou de uma vez por todas. não só aprendeu a agir de
modo conveniente, mas a sentir o pathos adequado. enquanto
eu precisar esforçar-me para resistir ao que minhas paixões trazem de excessivo, ainda não as domei. ainda não sou “virtuoso”, ou seja, “forte” no sentido de nietzsche (que dissimulou
sua dívida para com a Ética a Nicômaco).
essas análises de aristóteles, que acabo de recortar em
linhas gerais, hoje são um pouco desconcertantes para nós. Há
particularmente algo que nos parece estranho: que a paixão seja
compreendida como uma tendência implantada na natureza
humana, mas eminentemente suscetível a ser educada. Certamente, aristóteles não deixa de observar que “o desejo do
agradável é insaciável e se alimenta de tudo”, e que ele crescerá
sem medida se não for reprimido desde a mais tenra infância.
“O desejo é infinito por natureza e a maioria passa a vida tentando saciá-lo”.
3
todavia, a educação é mais do que a simples
repressão dos desejos. ela deve levar os “homens bem-nascidos” a dominar suas paixões, isto é, a torná-los aptos a utilizá-las
adequadamente. no homem bem-educado, o pathos não é uma
força que colocará permanentemente obstáculos à alma razoá-
vel: ele está a serviço do logos e em consonância com ele. a boa
educação faz de mim um ser tão perfeitamente “condicionado”
que as paixões estão permanentemente à minha disposição.
sem dúvida, o homem é um ser afável, mas essa passividade não
o torna joguete das tendências contra as quais ele jamais cessaria de lutar. se assim nos representamos as paixões, é porque o
cristianismo nos fez acreditar na Queda e no inferno. Contra
esse fundo, a “virtude” só pode significar uma batalha contínua
contra minhas pulsões e a “lei” a que devo obedecer. esquece-
-se então de que a “virtude” pode ser determinada como simples questão de bom gosto e de equilíbrio das paixões em fun-
ção das circunstâncias.
análise exageradamente otimista da condição humana?
digamos antes: análise alheia a uma mentalidade impregnada 17
de cristianismo. e isso, ao menos por dois motivos: em primeiro lugar, aristóteles não fala nunca de uma lei moral que me
proíba de praticar um ato qualquer. aqui, a regulação ética não
é exercida através de uma lei judaico-cristã, mas pela opinião de
um espectador prudente, que aprovará/desaprovará minha conduta e avaliará se eu soube usar convenientemente minhas
paixões. não é a uma lei que eu devo referir minha conduta,
mas à opinião moderada dos outros. Ora, os outros não sondam
minhas entranhas nem meu coração; não me julgam com base
no que sinto, mas na minha maneira de reagir ao que sinto. O
homem não é portanto (ainda) aquele que, no segredo de si
mesmo, consegue a todo momento a vitória sobre si mesmo; é
aquele cujas paixões, à vista de todos, são proporcionais à causa
que as produz e à situação que as suscita. não se trata de
alguém obediente, mas elegante. e não é exagero dizer-se que
nesse sentido a ética aristotélica é mais um tratado de savoir-
-vivre do que um tratado de moral, na acepção que se nos tornou familiar. Um segundo aspecto permite-nos destacar a
inatualidade de aristóteles. para ele, não existe uma razão pura
prática, como para Kant. O pensamento, por si mesmo, não é
motor, e uma ação não poderia ser a simples execução de um
mandamento da razão. O que me leva a agir é o pensamento
enquanto dirigido para um fim. Ora, é sempre uma pulsão (oréxis)
que estabelece o fim; o primeiro motor de uma ação é sempre
o objeto de uma pulsão. “a faculdade que move a alma é aquela
chamada de oréxis”.
4
dessa forma não há qualquer conduta que
seja capaz de inibir totalmente as paixões. toda conduta, inclusive a que se conforma ao logos, deve servir-se das paixões. esse
tema, por excelência, opõe o aristotelismo a toda filosofia ou a
toda religião que conceba a moralidade como submissão incondicional a um logos — e particularmente ao estoicismo (o qual,
como se sabe, exerceu influência sobre Kant). “O estoicismo”,
escreveu um de seus intérpretes, “combateu com virulência
toda especial a tese aristotélica segundo a qual as paixões são
dadas na natureza humana e constituem preciosos auxiliares da
razão — indispensáveis para a conduta correta da vida, quando 18
mantidas em seu justo limite.”
5
Ora, para combater tal tese, é
necessário sustentar que um juízo teórico (ou que uma injunção
da prática pura da razão) seja suficiente para determinar uma
ação e que um ser razoável afetado de passividade seja capaz de
perseguir um objetivo sem ser motivado por uma pulsão. não
é proibido pensar que tal proeza seja possível, e que virtuoso seja
sinônimo de racional: não é escândalo ser estoico ou kantiano.
Contudo, é necessário tomar consciência do que essa opção
implica quanto à interpretação que então se dá, a priori, da paixão — um obstáculo a ser transposto, uma força que deve ser
vencida.
Ora, não é essa a única análise possível da “finitude” humana, ou melhor, da não-autarcia do homem (para evitar a ressonância cristã da palavra “finitude”). podemos, igualmente,
vivê-la da maneira descrita por aristóteles. sem dúvida,
devemos aprender a viver em conformidade com o logos, mas
sem esquecer que as paixões continuam sendo a matéria de
nossa conduta — e que só a propósito de seres passionais se pode
falar em conduta razoável (se deixarmos deus de lado). paixão e
razão são inseparáveis, assim como a matéria é inseparável da
obra e o mármore da estátua. desse ponto de vista, ninguém
é mais aristotélico do que Hegel, na Estética, quando ele se
esforça por distinguir o que os gregos entendiam por pathos e
os modernos entendem por paixão. “a palavra pathos é de difícil
tradução, pois paixão implica algo de insignificante, baixo —
como quando dizemos que um homem não deve sucumbir às
paixões. aqui, tomamos o termo pathos em plano mais elevado,
sem qualquer nuance de censura ou de egoísmo. assim é, por
exemplo, que o amor sagrado de antígona por seu irmão consiste em um pathos, no sentido grego da palavra. […] Orestes
mata a mãe, não sob o império de uma dessas pulsões internas
da alma, a qual chamaríamos de paixão; o pathos que o conduz
a esta ação é bem pensado e refletido […] deve-se limitar o
pathos às ações humanas e pensá-lo como o conteúdo racional
essencial presente no ‘eu’ humano, preenchendo e penetrando
a alma inteira”.
6
“nada de grande se fez sem paixão.” nessas 19
famosas palavras de Hegel, paixão não tem o sentido que lhe
damos na expressão “crime passional”. a “paixão” de que se
trata não é um impulso que nos leva, malgrado nosso, a praticar
uma ação. ela é o que dá estilo a uma personalidade, uma unidade a todas as suas condutas. a paixão, continua Hegel, torna
profundos os heróis shakespearianos. O pathos que os anima
pode ser simples, como acontece com o amor entre Julieta e
Romeu, mas nem por isso tem a monotonia de uma ideia fixa.
trata-se antes da tonalidade específica de suas condutas, da
tensão que unifica seus atos — sem importar que situação estejam enfrentando. em suma, a “paixão” é então constitutiva de
um personagem — mas sem transformá-lo num maníaco, num
“apaixonado”, no sentido em que são apaixonados, nos romances de Balzac, o avaro, o pródigo ou o devasso. stendhal é um
dos analistas da paixão assim compreendida. Ou, no cinema,
Visconti, no filme Senso. aqui, o diretor tem tal maestria em
fazer com que o espectador se torne cúmplice de sua heroína
que esta tragédia de desgarramento amoroso jamais produz o
efeito de uma queda ou degradação. alida Valli simplesmente
cumpre seu destino, como uma personagem da tragédia grega: sua paixão e seu caráter são indissociáveis. essa vibração
afetiva, que caracteriza os grandes personagens trágicos, pode
levar um indivíduo à perda e também à glória; seja como for,
ela escapa à nossa categorização “moral”. também nietzsche
tenta frequentemente revelar-nos esse aspecto, por exemplo
neste trecho da 2
a
Consideração Intempestiva, que descreve a
“injustiça” e a “cegueira” do pathos sem o qual não pode haver
grandes realizações: “Que se represente um homem transtornado, arrebatado por uma paixão violenta por uma mulher ou
por uma grande ideia: como o seu mundo se transforma. se
olhar para trás, sente-se cego. se auscultar o que vem dessa
direção, só perceberá um ruído surdo e vazio de sentido; mas o
que notará jamais lhe pareceu tão verdadeiro, tão próximo, tão
colorido, tão luminoso, como se pudesse abarcá-lo com todos
os seus sentidos de uma só vez. todas as suas apreciações são
modificadas e desvalorizadas. É o estado de espírito menos 20
equitativo que há no mundo, estreito, injusto com o passado,
cego às advertências, um pequeno turbilhão de vida no coração
de um mar de trevas e esquecimento”.
Cegueira? desvario? abstenhamo-nos de julgar em nome
de nossas categorias “morais”: “…os maiores atos realizam-se
num tal excesso de amor”.
7
seria inconveniente pronunciar a
palavra sumária “amoralismo” a propósito dessas páginas de
Hegel ou nietzsche. nenhum deles enaltece a paixão furiosa,
nem quer apresentar-nos “Vênus encarniçada sobre sua presa”.
Cada um deles tenta redescobrir, talvez por afinidade ou vinculação a Goethe — é uma interpretação pagã e, apesar das
aparências, antirromântica da paixão.
até agora, tomei aristóteles como referencial do paganismo, mas com isso não quero absolutamente insinuar que essa
página de nietzsche seja um eco de aristóteles. não esque-
ço que, aos olhos de nietzsche, aristóteles foi um grego da
decadência que privilegiou a parte intelectual da alma, tornando o orthos logos um regulador da ação. Resta, contudo, que
se compreendam um pouco melhor as tentativas para dar ao
pathos seu sentido original quando nos referimos a aristóteles
— e isso por um motivo muito preciso. aristóteles era o pensador de um logos que, sem dúvida, não pode ser traduzido com
fidelidade pela palavra latina ratio — pois esse termo, em nossa
semântica instintiva, nos leva à ideia de uma norma válida para
cada um em quaisquer circunstâncias, em nome do qual um
tribunal, o famoso tribunal kantiano, dispensaria justiça com
toda a segurança. não há (ainda) um tribunal aristotélico da
razão. Reportem-se às análises das virtudes da Ética a Nicômaco.
ali observarão que a excelência ética, isto é, a dosagem passional que define cada virtude, é, em todos os casos, objeto
de um difícil ajuste às circunstâncias. Requer-se, igualmente,
“todo um trabalho” para tornar-se virtuoso. não é o primeiro
que aparece que sabe, em todas as ocasiões, equilibrar seu comportamento passional como convém. de onde vem a dificuldade?
É que não há uma fórmula universal desse equilíbrio. e aquele
que em cada caso e por sua conta consegue atingi-lo não pode 21
basear-se em nenhuma medida que seria válida para todos os
homens, todas as condições sociais, para os dois sexos etc. em
suma, para harmonizar as paixões, não se deve contar com uma
Lei moral: em nome da lei só se pode reprimir.
se a palavra paixão está solidamente associada à da repressão,
é porque já representamos o logos como uma lei, expressa por
um mandamento que se dirige a todos, ignorantes ou cultos —
por uma injunção tão poderosa que todos os homens (iguais
perante deus e democraticamente iguais) seriam capazes de a
compreender pela mesma razão. no fundo, é essa interpretação
legislativa do logos que nos força a pensar toda a paixão como um
fator de desvario e deslize e a considerá-la, de roldão, como
suspeita e perigosa. se é necessário pensar o logos como uma
lei positiva, então os estoicos estão com a verdade: toda paixão,
desde o seu despertar, já infringe a lei que me constitui como
um ser razoável, todas as paixões, na sua origem, já me conduzem “para fora de mim mesmo”.
8
essa condenação das paixões
se dá sem apelação. tentemos então medir quanto o conceito
de pathos se encontra alterado.
O fato de o pathos ser tido como um fenômeno irracional
(alogon) não quer dizer que haveria na alma, para os estoicos,
uma força capaz de derrotar o logos. O desejo, o medo, a cólera,
não provêm de uma alma irracional em nós. de onde vêm eles
então? e que significa alogon, quando zenão define a paixão
como uma “pulsão excessiva” (ermè pléonazousa)?
9
se o logos é
constitutivo de minha natureza, como pode o alogon surgir
em minha alma? através da representação (phantasia). percebo
alguma coisa, tenho um sentimento de prazer ou de dor — e é
a representação que transforma esse fato psicológico em uma
tendência. Conscientizo-me de que o alimento é apetitoso ou de
que a dor é ruim — e essa consciência desperta em mim uma
tendência a procurar ou a evitar o objeto. assim, a tendência é
sempre precedida de um juízo a respeito do que devo procurar
ou evitar. e esse é o tipo de juízo que pode me induzir a erro.
posso imaginar, por exemplo, que não é apenas necessário
evitar a dor, mas que ela consiste em um mal absoluto e que 22
deve ser evitada a todo custo. dessa maneira, nasce a tendência irracional, ou pathos, que submete minha conduta ao meu
sentimento de prazer ou de dor. ela não é uma força estranha
que me obriga, mas o sintoma de uma fraqueza da alma. essa
tese deve levar-nos a matizar o “intelectualismo” que se costuma imputar aos estoicos. Crisipo não afirma que se deve o
pathos a um raciocínio falso, mas a um “assentimento fraco”.
O apaixonado não é simplesmente um estouvado que comete
um engano: é um desvairado que deu as costas (apostrophé) à
razão. seu erro provém de um desajuste do logos em si, pois
ele engana-se ao julgar a proporção dos acontecimentos. sua
alma não está em harmonia com a instância que, por natureza,
nele deveria dominar e é esse desvio em relação à natureza que
explica o caráter excessivamente passivo do pathos. por isso há
um só meio de evitar as paixões: extirpá-las, impedindo que
a emoção se transforme em uma tendência. esse é o objetivo
da profilaxia estoica. de tanto medir a fragilidade da vida e a
precariedade dos bens que não dependem de mim, acabarei
por não mais reagir negativamente aos efeitos, permanecendo
apático, mesmo aos golpes imprevisíveis do destino.
essa sabedoria não é equivalente a uma anestesia, como se
afirmou algumas vezes, e a apatia não consiste, exatamente, em
insensibilidade. “O sábio”, diz Crisipo, “sofre a dor, mas não é
mais tentado por ela: sua alma não se abandona mais a ela.”
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ele
ainda sente a emoção, mas é suficientemente treinado a ponto
de não interpretá-la de maneira fantasiosa, jamais se deixando
tragar por ela. ele é como um ator experiente que permanece
sempre distante das peripécias do drama que representa. não
se trata mais de saber até que ponto é conveniente deixar que
suas paixões se extravasem. seria absurdo pretender controlar a
paixão e modular sua força, pois ela é sempre o sintoma de uma
doença e não de uma reação inevitável a uma emoção. nada se
fez enquanto não se impossibilitou a alma de senti-las. a sabedoria é uma cirurgia das paixões.
Compreende-se que nietzsche se tenha perguntado se os
estoicos ainda eram gregos. Os gregos de antes da decadência 23
viviam com as paixões e não contra elas; eles não temiam deixar-
-se testar por elas. “domínio das paixões, e não enfraquecimento ou extirpação das paixões. Quanto maior é a força do
querer, tanto mais liberdade damos às paixões.”
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nada é mais
antiestoico. aos olhos de nietzsche, a apatia estoica é um remé-
dio cuja utilização é o sintoma da mais profunda fraqueza. Os
estoicos, apesar das aparências, são os filósofos da vontade fraca, da vontade incapaz de enfrentar as perturbações da alma. “É
preciso destruir as paixões”: essa é a decisão ingênua que torna
danosos a maioria dos ascetismos. danosos, não por serem
“repressivos”, mas porque partem da ideia de que é impossível
viver uma paixão sem ser totalmente dominado por ela, e porque são, antes de tudo, sensíveis ao perigo da paixão. “destruir
as paixões e os desejos, só por causa de sua tolice e para evitar
suas consequências desagradáveis, parece-nos hoje uma manifestação aguda de tolice. não admiramos mais os dentistas
que extraem os dentes para evitar que incomodem mais.”
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se é
necessário recusar o ascetismo de tipo estoico, não é pelo fato
de pretender refrear as paixões — mas porque concebe destruí-
-las, já que não consegue suportá-las e dominá-las. pois descreve como doença o que é, na realidade, um teste de força. “no
que se refere ao remédio receitado por todos esses médicos da
alma que preconizam uma cura radical e dura, é permitido
nos perguntarmos: será nossa vida tão dolorosa e importuna
a ponto de ser vantajoso trocá-la por uma maneira estoica e
petrificante de viver? não nos sentimos suficientemente mal para
precisarmos estar mal ao modo estoico.”
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este tema nietzschiano é bem conhecido e não pretendo
desenvolvê-lo aqui. É talvez mais interessante perguntar se o
conceito de paixão, tal como nietzsche o reinterpreta, é aquele
que em geral temos em mente. Compreendemos a paixão como
uma tendência que deve ser domada? Ou como um mal a ser
extirpado? À primeira vista, a resposta não deixa dúvidas. É
nietzsche que conta com nossa simpatia. nos estoicos, vemos
no máximo uma filosofia que nos socorre em tempos difíceis.
Mas essa sabedoria altiva se nos tornou estranha — não porque 24
seja uma confissão de fraqueza, é verdade, mas porque pensamos que ela conta inteiramente com as forças humanas. não
seria mais razoável tolerar as paixões, nas quais ocorre a junção
da alma e do corpo, e incorporá-las a nossa vida, em nosso dia
a dia? todavia, pensando desse modo, talvez estejamos mais
próximos do estoicismo do que de nietzsche ou mesmo de
aristóteles. isso é fácil de se observar. Basta perguntar-se até
que ponto sou responsável por meu comportamento racional.
até que ponto a sociedade tem direito de me pedir satisfação de
seus excessos? a essas questões, a intelligentsia dá uma resposta
laxista. Vivemos em uma época em que o crime passional é uma
circunstância atenuante. essa noção, que segundo Foucault foi
forjada por hábeis advogados no fim do século xViii, floresceu
graças ao romantismo. Resistiu durante a época vitoriana e
incorporou-se aos nossos hábitos. Considera-se que uma pulsão demasiado forte diminui minha culpabilidade. Ora, pode-se
perguntar se essa ideia é compatível com o reconhecimento
da normalidade das paixões. se minhas paixões são elementos
constitutivos de minha saúde mental, contrariamente ao que
pensavam os estoicos, e se visamos integrá-las ao nosso comportamento em vez de aniquilá-las, então é necessário admitir
que o adulto tido como normal, de agora em diante, é responsável por suas paixões e pelo mau uso que delas venha a fazer
por “fraqueza”. por que deveria uma sociedade condoer-se dos
“fracos” — a menos que, naturalmente, ela tenha decidido
considerá-los doentes? Mas se a paixão é tida como a causa da
conduta, como o foco de exame ético através do qual devo mostrar minha força, é impossível considerá-la uma doença que me
coloca “fora de mim mesmo”, e de recuperar o tema estoico. É
preciso escolher entre os estoicos e aristóteles. É duvidoso que
alguém possa escapar a essa escolha.

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